早期中国心理文化与中国古典诗歌（第二章）

扬之水

第二章：夏商周：自然生命的诗性历程

丰富的感触印证着萌动的诗心

　　钱穆先生有言：“凡中国最高作品，即是其作者之一部生活史，亦可谓是一部作者之心灵史。此即作者之最高人生。”中国古典诗歌的发展历程亦可作如是观。我们已经知道，一个时代的生命基调是它的种种具体的文化与艺术成果的主题与灵魂，而诗人对生命的理解则直接主宰着其诗歌的意境特征和风格。夏商周时代历时2200余年，正是古典诗歌萌生与成熟的时期。从伏羲时代到黄帝唐虞之世，文明之幕拉开，伴随先民集体劳作的生命实践，经历了绵亘数千年的上古诗歌，只可称作前艺术；这主要是由于其歌词少有文字著录，偶有传述，亦杂伪托，语多恍惚，难作凭信。夏商两代约940年，中国型的文明社会走上“早熟”发展的正轨，诗歌也已从萌生状态起步，音韵铿锵宛转，意境大气磅礴。直到殷周之际以迄战国末期的1300年间，才完整地开拓出《诗经》、《楚辞》两条文化史路，成熟为真正的诗歌。到春秋战国从宗族城邦社会向家族帝国社会的转型期，基本上形成了以华语为载体的华夏文化，涌现出儒、道、屈骚不同流派的生命意识和诗歌意识，这样便奠定了中国诗歌流变史的光辉起点。

    2.1：《诗经》（上）：自然生命的诗性醒觉
　　《诗经》中主要收录的是从西周建国到春秋中叶约450余年间晚期宗族城邦社会的作品，但其中也包括殷商贵族祭祀祖先的《商颂》五篇，另外还有几篇周族的劳动祭歌（如《生民》、《公刘》、《七月》、《载芟》、《良耜》等）是夏商时代周族兴邰居豳阶段的作品，而《国风》中也还会有为数极少的形成于西周之前的古歌。
　　周族即姬周族，其先世可以上溯到源自西北的黄帝族系。由于在通常所说的新石器时代的晚期，周族的农耕就十分发达，与之相伴随，其文化之兴盛亦始终与源起西南的夏民族不相上下。保存在《大雅》中的《生民》便是周人正处在宗族城邦前期的祖先神祭歌，更是我国最早出现的史诗。其制作成型可能是在夏初文明渐趋成熟之时，但仍留有明显的原始宗教和祖先崇拜的痕迹。《诗经》中保存的许多早周诗歌可能都是周初才被写定的，但它被写定的时间并非它的制作时间。《生民》一诗的内蕴极为丰富，它完整地记录了早期周人的宗教礼俗、思想意识、生产和群体生活。中国的史诗作品把目光凝聚在先民真实的生活世界中，放声歌唱祖先开辟新世界的英雄伟迹，处处流露出现实人生的亲切风度和仁厚品格。作为它的源头形态的《生民》即其典型例证。
　　“恒之秬秠，是获是亩；恒之糜芑，是任是负，以归肇祀。诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，蒸之浮浮。”
　　意思是说：遍地都种满了麦子、黑黍，于是收获、堆在田地；遍地都种满了赤粱粟、白粱粟，于是肩也挑、手也抱、背上也背起，回去开始盛大的丰收祭礼。等到我们祭祀时该怎么办？有的舂来有的舀米，有的簸糠、有的搓细，淘起米来沙沙声响，煮起米来四处飘香。”那“获”、“亩”、“任”、“负”、“舂”、舀、“簸”、搓的活泼的劳动场面无疑是周族先民那透着审美情味的日常生活的诗化体现。丰富的感触印证着他们那萌动的诗心。“以赫厥灵，上帝丕宁。不康禋祀，居然生子。”意思是说：已经显示赫赫神灵，上帝心中十分安宁。姜原的祭祀他十分喜爱，居然生出一个男孩。　　

“昂盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭儃时，后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”
　　意思是说：把祭品盛在木碗里边，木碗和瓦碗都要盛满。它的香气开始往上升，上帝享受心中喜欢。香味弥漫实在浓郁，后稷始创祭天之礼。幸而从没犯什么过错，一直延续到了今天。此时周人的世界观已从氏族时代的“原始拜物教”发展为“上帝居歆”、“庶无罪悔”的人天和合，拥有着“以赫厥灵，上帝丕宁”的和谐的人神关系。“诞后稷之穑，有相之道，拂厥丰草，种之堇茂。”意思是说：到了后稷种起了庄稼，有辨明土质的诀窍妙法，拔除那些杂生的野草，干起活来努力勤劳。与周人那和谐的天人关系相谐的正是他们的“堇茂”的人生态度：勤勉、努力、恭敬、警惕，这种刚健自强的精神境界恰是人性的最初觉醒的标记。这时周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是说宇宙间大化流行像有主宰一般，并非以为有着超越宇宙万有之外的有人格有意志的神灵。《生民》一诗采用铺写手法，通篇风格凝重，意境庄严。人文世界的育化是整体和有机的，周人成熟的诗歌艺术当然是它的圆满悠久的生命境界的自然流露了。
　　约当夏桀时期（前16世纪），周族的著名领袖公刘率族众从原来居住的有台地方迁到长林丰草的豳地平原。《大雅·公刘》就是周族自述开国的英雄祖先颂歌，它成于周人居豳时期。英雄史诗的出现标明周族已迈入了更高的文明时代的门槛。“既登乃依，乃造其曹：‘执豕于牢；酌之用匏。’”意思是说：（公刘）入席就座，倚着短几，传告众人准备行祭：“去到猪圈把猪捉来，再用瓢把酒浆舀起。”农耕的发展依赖于天人的互动与和谐，深具对天地自然的感恩意识，因此周族透过“执豕于牢，酌之用匏”的祭祀仪式表达了深厚挚诚的感激。《公刘》诗中已不再有半人半神的英雄主人公的奇幻业绩的铺陈，取而代之的是英勇豪迈的周族先民们的真实朴素的群像。
　　“笃公刘！匪居匪康。……既庶既繁，既顺乃宣，而无咏叹。”意思是说：诚实仁厚的公刘，不敢安居，不敢安享。……人民众多，富庶繁盛，民心归顺，心情舒展，没有怨尤，无人长叹。”
　　诚实笃敬、“匪居匪康”的人生态度是人的理性精神的自我肯定，忧中作乐、“既顺乃宣”的快乐诗情则体现了人的感性世界的丰富与完整。感性和理性的谐适互补就这样构成了中华民族忧乐圆融的境界品格。立足现实人生，描写人和人的活动，体味人在天地间逐渐展开自己的美好历程，讴歌人生境界的提升与成长，这些都把中国的古典史诗提升到了一个恢宏生动的新高度。
　　《豳风·七月》的制作就在周人初到豳地不久，它是《国风》第一长歌，共三百八十三字，这样的长度完全是和夏代晚期的复杂的劳作节奏、发达的与相匹配的。它上承《九歌》、《生民》，下启成于殷商时代的《商颂》，更奇迹般真实地描摹出早周公社农民四季生活的风情长卷，并因而具有了不朽的价值。具体说来，《七月》的性就在于诗中以细密敏锐的观察体悟构建起生命节奏周而复始的有序循环。而月令、时序的神妙编织正完美地再现了周人在豳地平原那“一派古风、满篇春气”的生活。诗中集中歌咏了周人从周历四月到十月的农事活动。简单的物候变迁在“农夫”的眼里却变得那样朴素动人，听他津津有味地说给你听，竟有一种惊心动魄的美：　　

“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫。”
　　意思是说：六月里能吃到樱桃野李，七月里煮些葵菜、豆角充饥；八月里打些红枣来吃，十月又一轮稻子到季。割下稻子酿成甜酒，盼着对寿数能有所补益。七月就有南瓜可吃，八月又把葫芦摘起；九月里挖鱼腥草来吃，掐些苦菜，再砍些臭椿烧柴，我们农夫就这样养活自己。你看“农夫”们的日子虽然艰苦，过得却是多么有滋有味！上古中原气候温暖湿润，所以夏历六月就可“断壶”、“剥枣”，许多作物的收获季节都比现在提前一两个月。但要到夏历八月，新一轮的稻子才可到季，七月时青黄不接，就只好用像“苴”（的借字）一类的野菜来“食我农夫”了。日子是清苦的，可是诗的节奏却是欢快的，无处不流露着周人那欢乐祥和、“怨而不怒”的仁厚品格。难怪顾随先生说：
　　“《七月》又写出中国人民之乐天性，……《七月》写人民生活，不得不谓之勤劳，每年每月都有事，而他们总是高高兴兴的。这样的民族是有希望的，不会灭亡的。”
　　商族属东夷族团，是炎帝族系的后裔，很早就是游牧民族，长期过着“逐水草而居”的生活，并不发达，它“因水草而转徙”所以迁徙频繁。前1558年商族成为天下共主以后，其精神生活仍保留着东夷族团欢乐奔放的娱乐性传统。《商颂·那》是商族迎牲献祭之前所用的乐歌，从格调上看，它应当是产生在商的族邦统治正处在上升时期（仲丁迁都以前的五世十王）的作品。“自古在昔，先民有作：温恭朝夕，执事有恪。”意思是说：自从古昔传到今，先人往哲的遗训：朝朝暮暮心温恭，祭神祈福要诚恳。商族子弟祭祀祖灵成汤的欢欣狂热的气氛中夹杂着浓重的“恭”、“恪”的战栗色彩，这是因为此时商族的宗教信仰尚属自然的而非的，商族信仰中的神灵喜怒莫测、随时可能降罪于人，这一点与周族就有很大的区别。但商族迁殷之后，农业渐渐成熟，比重超过了畜牧业，生产方式的变更当然制约着生命体验的演进。盘庚之世所作《商颂·长发》是商族于郊祭场合祀天而以其烈祖成汤和伊尹从祀的乐歌，从玄鸟的传说一直赞美到成汤剪除韦、顾、昆吾和夏的赫赫战功，具有鲜明的英雄史诗风格。　　

“帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。……昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士。……何天之休，不兢不，不刚不柔。……何天之宠，不震不动，不不竦。”
　　意思是说：往昔时在商的中世，有威力而且有业绩。诚信呀皇天之子，皇天降予贤良卿士。载蒙上天的荫庥，不强争不苛求，不太刚不过柔。载蒙上天的宽宠，不震慑不摇动，不怯馁不惊恐。值得注意的应该是此诗中所展现的商族“天命”观念的伦理内涵。“帝命不违”、“天休”、“天宠”的信念背后有着和农耕发展相适应的内省精神。以“允”、“敬”为基本德行，崇尚“不刚不柔”的中和境界，这无疑是对商前期的狞厉、战栗的精神气质的超越。商族对“天命”的新理解的逐渐生成使得处于这一时代的《长发》具有了奔放和深沉的错综之美。这种对“天命”的新理解同时造就了殷商公社农民情理谐适的精神风貌，并为整部《诗经》的伦理主义的生命基调和“以理节情”的风格神彩埋下了种子。
    2.2：《诗经》（下）：自然生命的人伦创设
　　殷商末年，周文王利用商族内乱的时机，默默积累和壮大姬周的实力。这时的周族由于农业生产所养成的伦理生活已臻成熟，又由于周围边患都已大致平定，所谓“文王之化”，“不大声以色，不长夏以革”［4］，重礼教而慎刑罚，渐渐达到风清俗美的境地。武王即位后，先率族西拓、居镐建京，后又东进而渡豫境的孟津，终于于前1050年在牧野与帝辛决战。殷商族众组成的军队虽然“其会如林”，却并无斗志，殷商的族邦和它的庞大王朝至此终于解体，从“上帝临汝”到“会朝清明”，神圣的“天命”、天意亦终告实现。《大雅·大明》对周族的这一段历史做了最精当的叙述。《大明》中的“天”的观念仍在发生着微妙的变化。周族领袖人物代有承继地迈向高潮，同时也意味着周人对天道的领会的成熟。“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。”意思是说：明明功德在地下，赫赫神灵在天上。天命无常难置信，最难作的是君王。“天难忱斯”的无常变易直接启发了周人“小心翼翼”（小心恭敬又谦虚）的内省。“赫赫”和“明明”相对，是周人已明确地意识到人和人的活动时时与那神伟奇妙的宇宙生命息息相关。所谓以德辅天，正是义理的天的真正醒觉，它使得周人在人生和世界里面发现无尽丰富的意义。譬如视婚姻为“天作之合”（上天为他选好了新娘），就是在人生的实在处体会天道的和合，并贯之以德性，“维德之行”（将仁德广为宣扬），使宇宙和人生得以合在一处。所以婚礼要“文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光”，意思是说：吉日纳币定下聘礼，亲自前往渭水迎娶。连船架桥人流熙熙，婚礼真是显赫无比。结婚场面也因有“天”的引入而格外热烈庄重。农业注重生命大流的绵延，婚姻的意义在于生育后代，尽到对家族邦国的责任，进而同于天地自然之道，而非单纯的享受一己之欢爱。因此周人颂美群体生活的境界价值而非个人主义，太任、太姒也因生育文王、武王的“笃”德而载入史册。上古家、国同构，嫁娶又有“合二姓（姓族）之好”的意义，乃是当时宗族制度中极为重要的风俗，因而她们和周族的关系又是像挚、莘这样的“大邦”（大国）以姻戚身份加盟姬周族邦的缩影。《大明》诗中展现出的天道信仰、德性精神、夫妇伦理和姻戚结构都是在古典诗歌传统的创立期所凝成的基本元素，并得以纵贯始终。若离开这些在“具体的”中形成的元素来理解古典诗歌的独特性，那将是诡奇和荒诞的。 　　

    西周初年，战乱平息之后，周公开始制礼作乐，基于周族固有的“尊君、亲上、相友、相助”的“圣智”，并整理夏、商遗留的精神，增减改造，而成就《周礼》的雏型。读《诗经》诸颂及大小雅各篇，能够感受到当时的朝廷确是遇事必有礼、遇礼必有教的。完备的礼乐系统的出现和宗族结构上升为成熟的宗法制度，共同标志着中华文明向着理想境界迈进新的一步。“周虽旧邦，其命维新”，周公对夏、商礼制传统的继承消化奠立了中华守旧开新、积旧成新的“维新”性格。西周王朝至此方真正迈入极盛时期。具体地讲，如周族的婚姻制度，虽无宋明时代的严酷风格，但也绝非原始部落婚制的散漫疏松可比。悠久的旱地和庞大的宗族结构必然衍生出稳定节制的人伦态度，而非狂乱动荡的游牧风习。聚族而居的农人一都极为注重彼此间深挚的敬意和温暖的亲情，因此落实到两性间，自然形成“男女有别”、交接有度、雍容温雅的道德境界。这正是中国型独有的精神气质。先民的宗族道德又导引出他们浑厚庄重的人生仪礼，制于成王之世的《豳风·伐柯》便是一支咏唱西周王畿内婚俗的歌诗。 　　

    “伐柯如何？匪斧不克。取妻如何？匪媒不得。伐柯伐柯？其则不远。我遘之子，笾豆有践。” 　　

    意思是说：砍削斧柄怎么办？没有斧头砍不成。要娶妻子怎么办？没有媒人娶不成。削斧柄啊削斧柄，它的规矩在手边。我想见这姑娘啊，摆齐食具设酒筵。从诗中可以看出，周礼文化的种种繁缛，如说媒、问卜、聘礼、请期等等，都是非常讲究“其则”的。年轻男女要想“我遘之子”，就必得“笾豆有践”，讨好媒人才行。此诗以“斧”、“柯”起兴，视线不离手边农具与身边草木，格调自然质朴，但却已将那种蛮荒时代遗留下的粗鄙狂野洗脱净尽，字里行间充满周初先民那深厚浓郁的情环。 　　

    《诗经》中收录了大量周代村社生活中自然萌生的田野歌诗，它们以生动优美的笔触保留了周代民间种种人伦关系的真实而又广阔的图景，其深微处长久动人遐思。周礼文化的核心是以家族伦理结构为特征的周礼精神。周礼精神是诗的精神，更是生命的精神。在周礼精神中具有根本性地位的“孝”的德性伦理，最初作为先民真挚的亲亲之爱和血族之情，实现了自然生命的绵延，成就了朴素淳厚的人性，更提升了人生的境界。后来“孝”又和封建庄园制纠结在一起，成为宗族共同体凝聚的保证。它在周代已经成为周礼文化的基本原则与精神（《大雅》、《周颂》中随处可见），并成为深深渗透在公社农民的情性、风俗之中的基本价值。《诗经》中就有这样的诗章，并以《邶·凯风》为最典型： 　　

    “凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。爰有寒泉？在浚之下。有子七人，母氏劳苦。睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。” 　　

    意思是说：和风温柔从南吹来，小小枣树风中摇摆。小小枣树枝苗柔嫩，感谢母亲抚育关怀。和风温柔从南吹来，小小枣树挺拔成材。母亲性情贤惠慈善，我们不孝太不应该。哪儿有滋润的冷冽泉水，那幽静的浚城周围。辛苦抚养七个儿子，母亲生活艰辛劳累。黄雀鸣啼婉转动听，听来都是美妙歌声。七个儿子都已成人，却没安慰母亲的心。何休《公羊传解诂》说：“一夫一妇受田百亩，以养父母妻子；五口为一家”，这可能正是周代农民家庭的普遍情况。宗族公社中大家庭聚居，几个小家庭都有“养父母”的义务，则“五口为一家”的涵意实际指一对夫妇有三个孩子。《凯风》中的那户人家“有子七人”，压力当然特别沉重，母亲多年来内外操持的“劬劳”是可以想见的。《毛传》说这位母亲“不能安其室”，实际上意思就是她年老以后倍感劳苦不安。吴敬梓《儒林外史》说她“因衣服饮食不称心，在家吵闹，七子所以自认不是”，寥寥数语勾勒出周代农民家庭发生矛盾时的一幅鲜活画图。儿子感念母恩报答不尽，惭愧未能“慰母心”，作此诗以深深自责。古代孝道讲求“报本反始”、回溯根源，此诗正可为其验证。母亲的“不安”唤起儿子的回忆，诗中孝子的一片感恩深情动人心魄。诗以“凯风”、“棘心”起兴，风格优美清新，可与后世“寸草春晖”诗意同称千古绝调。 　　

    周代大家庭制的要点就在于兄弟不分居，这是一种横向的和合融通的关系。中国伦理认为兄弟主敬：弟必须敬兄，而兄必须爱弟，兄弟如手足，有互相协助的义务。因为兄弟间手足骨肉的联带，都由父母创造，则“悌”的情谊既为孝道的实践与拓展，又是先民人性真挚自然的流露。《郑·扬之水》就是这种传统的兄弟之道的诗化传达： 　　“扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实诳女。扬之水，不流束薪。终鲜兄弟，维予二人。无信人之言，人实不信。” 　　

    意思是说：激荡翻转的流水，流不散成捆的荆条。兄弟本来没有多少，只剩你我互相依靠。莫要听信别人的话，他们骗你去走邪道。激荡翻转的流水，流不散成捆的木柴。兄弟本来没有多少，只剩你我彼此依赖。莫要听信别人的话，他们的话不值信赖。《扬之水》是东周之世的民间歌诗，当时封建庄园的结构岌岌可危，家族制也正向家庭制转化，乡村也渐渐打破原有的状态，原有的孝悌观念可能多少受到冲击。清牟庭《诗切》说此诗之旨在“兄弟相约不分财”，十分贴切。从诗意推测，可能弟弟曾一时听信了主张分居分田的“人之言”，在哥哥劝告下“继乃悔悟，不觉愈加亲爱，遂相劝勉”。“束楚”、“束薪”不易漂散，兄弟团结则意味着宗族共同体的向心凝聚。东周由宗族制向家庭制的跃迁仍是“维新”的：后来的中国家庭，兄弟间都不忍分居，尤其是父母在世的时候，兄弟更不愿分居。中国人且以保持数代不分居的大家庭形式为荣。如《郑·扬之水》的兄弟终于悔悟，就是血缘纽带制约结构变革的典型例证。但若明白这正是中国古代社会历史的真谛所在，而西欧式的激烈跃迁并不就意味着历史的全面进步，就不难理解孝悌情感所具有的支撑人类的类生存的永恒价值了。 　　

    周礼精神做为先民对人生与社会的诗性理解，必然直接影响到《诗经》的形式和风格。周代歌诗擅用比兴之法，“触物起情”，含蓄有味。比兴手法的背后是诗人彼我一如的生命境界、远近俯仰的自由眼光。周代歌诗与夏商歌诗相比，又发展出回环复沓、重章叠唱的形式。诗人的情感层层宛转、层层递进，极富淳厚深沉的人生况味。

    2.3：屈原：自然生命的价值追寻 　　

    如果说，人的灵性生命刚刚从自然界的重重束缚中摆脱出来时，难免会呈现出朴素质直、自然清新的精神特征；那么，随着文明的发皇，社会的演进，灵性生命逐渐走向成熟与完善之后，必然创造出一个华丽精严、汪洋恣肆、深髓幽远、变幻莫测的心灵世界。影响所及，在古典诗歌史中，前者以《诗经》为代表，韵律自然，章法自由，口语化，较少雕琢，接近日常生活的本来面目；后者以《楚辞》为端倪，格式渐趋整齐，词藻渐趋华美，艺术技巧日益复杂多变，向着一个超脱尘俗的诗美的王国演进。 　　

    东周时代，正处于从宗族城邦社会向家族帝国社会转化的文化转型期，礼乐崩坏，基本的伦理精神受到强烈冲击。德性伦理的失落又造就了生存境遇的黑暗：贵族阶层生活腐朽贪鄙，人伦颠倒混乱，崇尚功利暴力，连年征战不休。黑暗境遇中人性恶的呈现，促使从士大夫到一般的平民农夫皆能痛切地思考人之为人的内在规定，血族德性的溃败使得真正的人的本性得以从固有的身份、角色的遮蔽中浮现出来。儒道由是而兴，李白赞为“屈平辞赋悬日月”的屈原诗歌亦由是而得以诞生。屈原（约前339－约前277）在楚怀王朝任三闾大夫，因才干超群而被任命为左徒，入则“图议国事”，出则“应对诸侯”，甚受重用。但因起草改革法令而得罪权贵，被谗言所毁，免职外放于汉北，此时还不到三十岁。后来又在怀王二十八年（前301年）被召回，出使齐国，阻怀王入秦。楚顷襄王即位不久，怀王客死于秦，顷襄王因媚秦而疏远屈原，屈原心忧国难，乃作《离骚》。后来屈原被顷襄王流放于江南，辗转于洞庭、长沙一带，因对政局极度失望，一度转而究心诸家学术，放游天地山水，积数年之生命体验，乃作《远游》。《离骚》与《远游》“两相合璧，共构一个‘志士－智者’双重智慧的诗人”。不过既然屈原是个以“志士”的抱负为本色的“智者”，毕竟不能忘情于社稷苍生，当听说秦昭王派兵伐楚，攻占楚国都郢时，终于“心不怡之长久兮，忧与愁其相接”，“于是怀石遂自沉汩罗以死”。“被发纪吟”的屈原，堪称古典诗歌史上以生命为诗的典范。
　　《楚辞》时代的痛切反思使得“天－地－人”三才系统的生命智慧渐渐清晰、完整、圆融。和西周之世对于血族生命联系的朴素体认相比，《离骚》中的屈原，是坚信生命的天赋神性的：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”意思是说：我呀，是高阳古帝的后代子孙，伯庸是我已故的父亲。当摄提星指在孟春寅月之时,恰在庚寅那一天，我幸运地降临。“苗裔”、“皇考”等语承接着《诗经》时代的宗族生命观和祖先崇拜思想，“摄提”、“孟陬”、“庚寅”、“降”等语则直接透露出屈原对于个体生命受命于天的虔诚信念。但这种高贵的天赋德性又并非一成不变，而很容易在世俗的黑暗中失落：
　　“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。岂其有他故兮，莫好修之害也。”
　　意思是说：香兰白芷可以变幻失去芬芳，荃草蕙草也能变化成茅草一样。那昔日美丽的芳草呵，怎能够成为这丑恶的野艾荒萧！这也没有什么别的缘故，只因为他们不能洁身自好。这样，先天的德性与后天的修为就构成了一个完美的、自我平衡的生命结构：
　　“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。”
　　意思是说：我既有如此多的内在之美，更加上后天修养的才能。披着芳香的江离和白芷，联缀着秋兰作为佩饰。时光像流水一样消逝，担心的是我没有多少时日。清晨时，我去采摘山坡的木兰，傍晚时，我去采摘水边的宿莽。诗中的“内美”和“修能”其实就是指根源于天地的德性和取法乎天地的修为，“搴”也好，“揽”也罢，都是诗人对于德性境界的孜孜不倦的追寻与求索的诗化表达。联系到孟子对于生命本性的哲学探讨、对于“养吾浩气”的修持体验，不难发现：对立身“天－地”之间的“人”的本质的追索、对生命的自然境界的反思与追问正是战国的基本精神。正基于此，屈原才将“好修”做为人生的意义所在：
　　“民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩！”
　　意思是说：每个人都有自己的爱好，我却独以爱好修洁为不渝的理想。纵然粉身碎骨我的心也不会改变，我的心胸岂可因惩戒而动荡？并以“鸷鸟”作为自我人格的象征：
　　“鸷鸟之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰异道而相安？”
　　意思是说：雄鹰不屑与凡鸟同群，这是自古以来理所当然之事。方与圆怎样能相互吻合，不同道路的人怎能相安彼此？不过这里需要说明，此时屈原所“修”乃是“治国平天下”的抱负与理想：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”意思是说：一岁岁、一年年眼看老去，怕的是美好的名声不曾树立！此即先秦儒家所谓“立功”；“怀朕情而不发兮，余焉能忍与此修古！”意思是说：满心的话无处倾诉，我又怎能永远忍受这种孤独！此即先秦儒家所谓“立言”。屈原能以“立德、立功、立言”为生命“不朽”和价值实现的标准，忧国忧民，疾恶如仇，当然是其接受儒家生命哲学的结果。　　

    然而屈原的生命观是随其坎坷遭际而渐渐发展的，如果说《离骚》中的生命境界源出于儒家学派，那么《远游》中的生命境界则深受稷下精气说的影响。屈原两次出使齐国，正值稷下学宫兴盛之时，故而对其生命哲学多有了解。后来久受放逐，心灵饱受折磨，对功业渐感绝望，自然转而寄情于此：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。”意思是说：我悲伤这世道迫害贤人，我愿意轻飘飞远游求真。“轻举而远游”便是稷下道家持奉的修炼之术。稷下道家主张“道”就是“精气”，“精气”是一种精灵细微的物质，它“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之圣人。”修炼精气就能“得道”，“得道”的人称为“真人”。屈原曾在《离骚》中说：“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。”意思是说：跪在地上，我把衣襟敞开来条陈，天地的精气流入了我的心中。“中正”就是“精气”、“正气”，这在《远游》中展现得更为直截：
　　“神倏忽而不反兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。”
　　意思是说：灵魂忽然离窍远去不返，躯体形销骨立独自留下。内心思考检查端正节操，探求浩然之气从何而来。“精气”的境界其实是超越形躯束缚的自由境界：
　　“贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。”
　　意思是说：我崇尚真人道士的美德，赞美过去的人能够成仙。他们蜕形而去人不能见，他们名声显著流传千年。惊叹傅说死后化为辰星，羡慕韩众也能得道成仙。他们形体渐渐远离尘世，他们离开人群隐逸不见。凭借精气变化高举升天，飘飘忽忽如鬼神奔走其间。有时仿佛能够远远望见，精气耀眼往来穿梭一般。诗人的生命至此已达到澄澈玄奥的境地：

    “朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色頩以脕颜兮，精醇粹而始壮。质销铄以汋汋兮，神要眇以淫放。”
　　意思是说：清晨在日出处的汤谷洗头发啊，傍晚在天地边缘的九阳之地晒干我的身子。吸饮着飞泉的精微液体啊，怀抱着琬琰美玉的精华。玉色透红而满脸光泽啊，精神醇厚纯粹而开始少壮。体质像熔化黄金一样变得绰约灵便啊，神魂幽深而变得自由奔放。经过这番悟道修炼之后的屈原，游于上下四方，在诗意的超越中获得了广大深邃的生命智慧。“既求正气，得手之后，可以了生死，往来自在也。”然而屈子胸间总仍有一丝挥之不去的惆怅：
　　“涉青云以泛滥兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以想象兮，长太息而掩涕。泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭。”
　　意思是说：跋涉在青云中到处游荡，忽然看见了自己的故乡。车夫感怀啊我心亦悲伤，两边马儿停下回头眺望。思念故友旧人心中想象，深深叹息涕泪沾湿衣裳。游荡徘徊还是高飞远行，暂且抑制心志自停车骑。这与《离骚》中的悲愁情怀又何其相似！因此由“志士”而升华为“智者”的屈子才又复归于“志士”的结局：“以自沉为悲”，而并非清林云铭所云：“以化去而不见。”
　　统合《离骚》与《远游》，可以感受到屈原那博大而复杂的生命境界。屈骚的生命精神也因此超然于儒道而别成一家。可以说，屈子诗歌的情感之强烈与理性之深严均超出此前《诗经》时代的任何诗章。《楚辞》中比比皆是的丰富奇特的想象、雄奇壮美的意境皆源出于屈原那奔涌激荡的生命激情。在这种生命激情的催动下，自然界的万物皆成为诗人寄托情志、发抒感慨的对象，比兴的手法于是上升为隐喻和象征的；同样是在这种生命激情的催动下，《楚辞》的节奏较《诗经》而增快，容量增大，单双音节错综变化，四言体拓展为以六言为主新诗体，篇章之宏伟也令人惊叹。由是可证：生命追寻的历程同时也便是诗性追寻的历程。

    陶渊明的生活是一种人性化的生活：忽然于不经意间抬头“见南山”，“南山”与“诗人”相遇甚而和合融会，美丽的景物与美丽的人性在此一“见”、一瞥之间化合为一，于是“山气”之“佳”、“飞鸟”之“还”皆化作诗人广大深湛的生命境界的一部分。

张庆东字恕鸣

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中国的史诗作品把目光凝聚在先民真实的生活世界中，放声歌唱祖先开辟新世界的英雄伟迹，处处流露出现实人生的亲切风度和仁厚品格。

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那“获”、“亩”、“任”、“负”、“舂”、舀、“簸”、搓的活泼的劳动场面无疑是周族先民那透着审美情味的日常生活的诗化体现。丰富的感触印证着他们那萌动的诗心。

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周人的世界观已从氏族时代的“原始拜物教”发展为“上帝居歆”、“庶无罪悔”的人天和合，拥有着“以赫厥灵，上帝丕宁”的和谐的人神关系。

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与周人那和谐的天人关系相谐的正是他们的“堇茂”的人生态度：勤勉、努力、恭敬、警惕，这种刚健自强的精神境界恰是人性的最初觉醒的标记。这时周人心目中的“天”指的是自然之理，“帝”是说宇宙间大化流行像有主宰一般，并非以为有着超越宇宙万有之外的有人格有意志的神灵。

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人文世界的育化是整体和有机的，周人成熟的诗歌艺术当然是它的圆满悠久的生命境界的自然流露了。

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英雄史诗的出现标明周族已迈入了更高的文明时代的门槛。

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农耕的发展依赖于天人的互动与和谐，深具对天地自然的感恩意识，因此周族透过“执豕于牢，酌之用匏”的祭祀仪式表达了深厚挚诚的感激。

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立足现实人生，描写人和人的活动，体味人在天地间逐渐展开自己的美好历程，讴歌人生境界的提升与成长，这些都把中国的古典史诗提升到了一个恢宏生动的新高度。